Мітосвіт Антонича: біос та етос

1.

Біографію Богдана-Ігоря Антонича (1909-1937), його найближчу і більш далеку літературну генеалогію, його стилістику вже висвітлено – і в Україні, і поза нею. Але що можна сказати не про окремі тексти – поетичні, прозові, есеїстичні, – а про світ Антонича? На тлі не десятиліть, а тисячоліть: на тлі слов’янської та европейської духовної традиції від язичництва до християнства?

Видатних письменників охоче (і безтурботно) наділяємо титулом «письменник всеевропейського штибу». Антонич право на такий титул дійсно заслужив. Але що вкладаємо в це визначення? Славу? Новизну тем? Експериментальність стилю? Звісно, їх теж. Та передусім, мабуть, закоріненість у культурі: національній, европейській, світовій. У культурі не як «освіченості» (хоча з освіченістю в Антонича, знавця кількох мов, філолога, есеїста, перекладача, – все гаразд). У культурі, як «образі світу», що відклався у найзаповітніших символах, сюжетах, духовних цінностях свого народу – або багатьох народів.

«Мітологізм» Антонича (про нього одностайно згадують критики) є не лише стилем. Це український «образ світу», що виходить до своїх европейських та індоевропейських першокоренів. Сьогодні «в широкий світ» (Т. Шевченко) виходить сама Україна. І світові саме час, мабуть, побачити себе в українському світовидному люстрі, а нам – українського письменника Антонича в контексті не лише европейської літератури, а й европейської «історії духу».

2

Істотна характеристика всякого культурного та художнього світу – його простір: як його зорганізовано? Чим виповнено? Для Антонича лейтмотивним, особливо значущим простором є ліс. За ступенем символічности цей ліс має кілька рівнів. Цілком конкретний: ліс Лемківщини, а ширше – Карпат. Рівень фольклорно-культурний: той образ лісу, який знаємо за українським фольклором і «лісовими» літературно-мистецькими мотивами. Проте з першопочатків язичницьким гомоном («прадавнім шумом загуло») озивається «міт про Ліс».

Ліс – полюс Антоничевої світобудови; його, Лісу, антипод – Місто. Инші ділянки «природного», «поганського» світу Антонича, Сад і Село, – це немов передлісся, підходи до лісу. Антоничеве село часто-густо прагне перелитися в Сад – або просто в Ліс: «на схилі гір, неначе лата, // пришите до лісів село». А вже Сад – і поготів лагідне й радісне обличчя лісу. Його молодший, менш грізний, більш усмішливий брат.

Різні рівні символічности Антоничевого лісу відтворюють загальну еволюцію його поезії. Перша книжка, «Привітання життя», ще втілює, сказати б, «особистий ліс» («Зелена елегія»). Ліс дитинства набуває виразної портретности у наступній книжці «Три перстені»: «Дрижать ялиці в вітру лапах», «течуть униз краплини шуму, // немов з гарячих пнів смола. // Сповитий в зелень і задуму, // п’є олень воду з джерела». Але вже тут крізь ліс біографічний, ліс елегійний проглядатимуть значно архаїчніші шари: ліс мітологічний, що йде «в прапервісний природи морок».

Саме цей прапервісний ліс виповнить книжку «Зелена євангелія». А книжка перетворить Антонича з поета талановитого, але цілком порівнянного з иншими «співцями Карпат», на унікального візіонера поганства. Реставратора найглибших надр української, загальнослов’янської, ба навіть індоевропейської мітосвідомости.

Мітологія народів світу (слов’янська зокрема) знає образ лісу від сивої давнини. Порівняно з нивою, пасовищем, не казати вже про село, ліс – місце дикіше і можновладніше. Небезпечніше і сакральніше. Там живуть духи стихій, магічні володарі звірів. Туди відходять душі померлих: за однією з найархаїчніших форм поховального обряду тіло небіжчика залишали в лісі. Ліс лежить за межами замешканого, окультуреного Космосу – це пограниччя Хаосу, ба саме його царство. До лісу українські замовляння відсилають трясовиць і змій, напасті й біди. Ліс населено найдавнішою демонологією: лісовик і лісові мавки культурологічно давніші від біса; Баба Яга походить ще від жіночого божества матріархату, богині-шаманки, повелительки звірів та мертвих.

Мандри крізь ліс, зустріч у лісі назавжди залишаться сюжетом про вирішальне випробування людини. Ці ситуації відтворюють «відхід у ліс» – елемент обряду посвяти («ініціації»): через нього проходив кожний член роду, стаючи дорослим. Оскільки сам обряд зображував смерть та воскресіння-народження людини нової, ліс ставав символом одночасно й смерти, і магічного відродження.

Антоничів ліс повною мірою символічний, а з кожною наступною книгою все більш містеріальний. Лише недосвідчений читач милується краєвидами Антонича як малюнками з натури, ба навіть малюнками з уяви. Чи не кожна деталь тут, попри свою фактурність, не «зображує», а символізує. Не всяке дерево, наприклад, допущене до цього лісу, а лише символічні: дуб, липа, явір, бук... Не всякий звір, тварина або плазун, а звір-мітознак: лис, олень, бик (вельми схожий тут на доісторичні символи потуги – зубра або «буй-тура»), змія... Не всяка година, а наймагічніша: ніч, полудень, пограниччя дня і ночі – захід сонця, схід місяця.

Орнаментально-магічні навіть закони, за якими заплетено у мережу окремі «лісові знаки». Людина в Антоничевому лісі легко перетворюється на звіра, на рослину або камінь. Одначе зворотна метаморфоза відбувається так само легко. Коли хлопці в цьому просторі – «джмелі на луках», дівчата – «хміль весняний» або «квіт», закохані – «два голуби», які «співзвучно й тужно затріпочуть», а сам поет – «звіря», «лис», – то й дерева тут читають, корови моляться, липа грає на кларнеті.

Звуки в цьому лісі мають колір, зате колір звучить. Запах стає дотиком, а дотик – звуком. Невидиме видко передусім, а помітне – поглинено або перетворено нічною пітьмою, полудневим мревом чи то призахідним полум’ям. Абстрактні поняття пульсують ярою кров’ю, відчуваються на доторк (такими є зростання, народження, смерть, туга, ляк, захват, шал тощо). Конкретні ж речі розріджено до повної фантастики.

То не примха Антонича і навіть не суто індивідуальна особливість його стилю. Саме таким, за мітом, є стан буття у найпереломніші його моменти: коли стають на двобій сили Хаосу та сили Космосу. Смерть і життя. Розпад і нова світобудова. Причому Хаос загрожує Космосові розпорошенням на роз’єднані форми і, водночас мобілізує життєві, плодющі потенції Космосу, «омолоджує» його в цій боротьбі.

Звідси поєднання ляку й захвату, з яким сприймається Антоничів ліс. Звідси й синтез «розсипаного» зображення (навіть граматично кожен рядок, будь-який образ прагнуть тут бути самостійними) з читацьким відчуттям: все суще в цьому «неготовому» бутті якось взаємопов’язано. Не логічно, не причинно-наслідково, а «дологічно» (Л. Леві-Брюль): через спільну світову містерію.

Тож даремно перші християнські (та й перші совєтські) рецензенти Антонича вбачали в язичницькому лісі поета лише біологізм, стихію та емоцію. Антоничів епіграф до «Зеленої євангелії» («Із всіх явищ найдивніше явище – існування») свідчив зовсім не про «натуралістичну свідомість», а навпаки: про свідомість усуціль символічну. Існування тут – не факт, а явище, і не просто явище, а диво: таємниця, космічний «обряд буття». Разом із тим, ніхто з отих критиків не звернув увагу на разючу невідповідність: «дика» природа в Антонича постійно асоціюється з явищами культури.

Місяць ковалі перековують на підкови; сонце – таріль і годинник, хмари – гучні тарелі. Ніч – колесо, що його котить вітер, а вечір платить дневі червінцем зорі. Нічні голоси лісу – не просто пісня, а концерт зі складною партитурою сурм, скрипок, флейт... І щойно зануримось у, здавалося би, чисту емоцію, чи то буде «темний ляк», чи «екстазний шал», – як вірші раптом дають «формулу екстази» – чітку й афористичну. «В час, коли найтонша, // роздерти вглиб свідомості запону» – може закликати лише той, хто аж ніяк не роздер у цю мить свою свідомість. «Де поза розумом чуття провалля <...> // незрозуміла мова вір прадавніх нас оточить», – сказано мовою дуже зрозумілою.

Тому не піддаємося ілюзії. Коли поет, у свою чергу, бачить себе лисом, птахом, змієм, каменем чи вугіллям, коли вгрузає корінням у землю чи то зростає листям, мов кущ, – він небагато чим «людським» поступається. Адже цей лис уже був «людинолисом», камінь – «людинокаменем», кущ – «людинокущем».

Антоничева «лісова» образність доводить щонайменше дві речі. Першу: природа в Антонича не так «біологічна», як саме людська, – хоча б тому, що символічна і мітологічна. Друге: все-таки «бездомішкове» мітологічне мислення сучасній людині (навіть карпатському лемкові) вже неприступне. Він може тільки «живитися» з міту – але не жити ним. Що бачимо і на иншій ділянці Антоничевого художнього простору: в його Селі.

3

Село Антонича також підсвічує пам’ять тисячоліть, і всі його прикмети теж побачено крізь цю пам’ять. Хоча – не всяку сільську прикмету до Антоничевого світу допущено.

Приміром, його Село не дуже «соціологічне». Не йдеться про «відтворення класової боротьби», ані про «економічне розшарування селянства у Західній Україні 1930-х років»: таких запитань, дяка Богові, ніхто вже письменникам не ставить. Проте инші запитання не зникли. Чому, наприклад, Село в Антонича, за нечисленними винятками, не оре? Не сіє? Не косить? Не пече хліба? Навіть корови блукають тут немов навмання, не відаючи ні пастуха, ні господині. Або ж прогалина, ще помітніша: чому з мітопоганських сільських вірувань повністю «зник» в Антонича культ предків? Поховальні обряди? Колядування як прихід прадідів, гостей з того світу?..

І знову простежуємо знайому закономірність. Що раніша Антоничева книжка, то «біографічніше» і «соціологічніше» його Село, (як «географічніший» його Ліс). Майже всі, хто писав про Антонича «на цьому березі», у 1960-1970 роки, – цитували рядки із «Трьох перстенів»: про змучених працею селян, які просять у Бога «на хліб, на сіль і на сивуху». Антонич справді жалів цих людей. Але скільки таких рядків наберемо в Антонича загалом? І чи рясно їх у пізніх книжках?

 Чимдалі рішучіше Антонич віддає перевагу мітології над соціологією. І ситуації обирає саме такі, що стоять на грані між «побутом» та містерією: ярмарок, весілля, похорон. Причому взято їх радше в плані космічному, аніж соціальному. Ярмарок в Антонича, приміром, не місце звичайної, «господарської» торгівлі, а місце, де продають сонце. Діє та сама логіка, що у суцільно залитому сонцем «Сорочинському ярмарку» Гоголя. Всякий ярмарок – свято життя та його щедрот, «день» буття; його й має позначати сонячна символіка.

А що ж культ предків? Тут ситуація инакша. Культ предків та обряди, пов’язані з ним (поховальні, поминальні, колядні, ворожильні), – це, як показали історики культури, перший місток людини від міту космогонічного до міту родового, тобто вже власне соціального. Далі стародавня поганська космогонія переходить в етику. Перед отим містком від Космосу до Соціуму Антонич затримує ходу.

Характерно: та сама логіка пояснює професії Антоничевих селян. З усіх сільських занять найчастіше в його світі згадано ремесла. Втім, ремесла теж переважно такі, що й донині ближчі до магії, до сотворення речі яко «сотворення світу». Та й тут йде відбір. Антоничеві теслі споруджують храм охочіше, аніж стіл, а стіл – імовірніше, аніж вориння (загорожу). Принцип зрозумілий. Чим символічніший, сакральніший предмет, тим швидше його виготовлятимуть Антоничеві майстри-маги. Як вже тесати сани, то не прості, а срібні, щоб їхала ними Ясна Пані – Божа Мати...

Тому й селян Антонич жаліє не вельми часто – не через брак сердечности, а через те, чому не випадає жаліти Кирила Кожум’яку або Микулу Селяновича за їхні труди: труди ті ще ж напівмагічні!.. А етичних норм села поет не відтворює не через абстрактну нелюбов до етики, а тому, що магія давніша від етики: вона ще «доетична». Адже саме «прапервні» у взаємовідносинах людини та світу ваблять Антонича.

4

Ще одним мітологічним простором у світі Антонича є Місто – від «Мурашника» в першій книжці «Привітання життя» до посмертно виданої книжки «Ротації».

Місто за ступенем символічности також має багато рівнів. Є в нього рівень конкретний, географічний: місто Львів. Є рівень вищий: львівський «культурологічний краєвид» немов підсумовує аналогічні краєвиди Ваймара, Варшави, Праги, Відня – давньої центрально-европейської культури. Сама «міська оптика» Антонича також опирається на впливові художні традиції европейської урбаністики, від імпресіонізму до сюрреалізму. Проте найвищий (або найглибший) рівень – це Місто-міт.

Для глибокої архаїки всяке земне місто мислилося відбиттям свого прототипа та істинно реального взірця – міста небесного. Вавилонські міста вважалися «двійниками» сузір’їв. Їхній план було відкрито людині богами уві сні. Згідно з Біблією, Бог на початку часів сотворив небесний Єрусалим, накресливши його «на долонях Своїх» (як скаже пророк Ісайя). Тому місто – ще й модель раю. Недаремно і в язичницьких мітах, і в християнських видіннях, і в ренесансних утопіях рай незрідка постає у виді чарівного Міста.

Втім, і посейбічне, земне місто є для архаїчного мислення віссю світу – центральною віссю, яка пов’язує верхню, середню і нижчу зони світобудови: Небо, Землю та «преісподняя землі». Инакше кажучи, це вертикальний канал космічного зв’язку всього сущого. Але й по горизонталі Місто є центром світу, а значить, – осердям священної сили. Концентричне планування стародавніх міст перегукується з концентричною «топографією» магічних замовлянь: море – на ньому острів – на ньому гора – на ній священний камінь-вівтар – при ньому володар стихій, що допомагає від хвороб та бід. Місто – свого роду кам’яне замовляння: оберіг наших далеких предків.

Лише одне місто в Антонича цілком відповідає «райському містові» стародавніх людей – «неземний царгород – Чаргород над заливом». У ньому, як і в раю, «тече дванадцять рік»; у ньому на варті стоїть сама повітряна стихія – «вітрів дозорець»; його хранить незримий магічний «музики білий мур»; у ньому дружно мешкають «достойний лев, слаба людина й вірні зорі». Знаменною є назва цього вірша: «Чаргород, або як народжуються міти».

Всі инші лики та втілення міста можуть лише наближатися до свого вічного прототипу. Так, при заході сонця «монументальний краєвид» Львова відступає від побутової конкретики в сяйливу височінь та сутінкову далину міту: «Герої сходять з п’єдесталів, сиплються з пузонів іскри, // і сонце на гарматі, й прапори з музеїв у вогні, // і леви з прапорів рядами йдуть маєстатично містом, // і їде мармуровий вождь на кучерявому коні». Те ж відбувається у «Площі янголів»: «Коли з наказу ночі стануть веретена» завмерлих фабрик-ткалень, «господар міста-лев, що спить під арсеналом, // підводиться поволі, йде в пустиню площ».

 Однак нічне (найчастіше) місто Антонича – це не місце, де «народжуються міти». Вірніше, це – місце, де народжується «міт» особливий: він будить тугу і навіть «стародавній жах».

У цьому місті не знайдемо ні священного центру, ані світової осі, ані трьох зон світобудови, сполучених між собою. Нічгород Антонича – децентралізований «мурашник», він розпався на окремі речі і постає в химерному мерехтінні ліхтарів, у сполохах автомобільних фар, у зламах пітьми. На кожному кроці тут зустрічає смерть. Від самогубства закоханих («Балада про блакитну смерть») – до цвинтаря автомобілів («Мертві авта»). Від уже готової «шовкової кулі горлорізів» – до глобального і тотального Апокаліпсису: «Гримить підземний лоскіт здаля, // вдаряє в мури буря дзвонів, // і місто котиться в провалля // під лопіт крил і мегафонів» («Кінець світу»).

Над цим містом царює – і загадково ним володарить – місяць, причому також особливий. Він миє обличчя в’язнів «синім і холодним сяйвом». Він – «білий птах натхнення злого». Він – «розп’ятий на антенах» і «рудий лоб обмотав шматками міді».

Щоб зрозуміти роль місяця в Антонича, знову доведеться зазирнути «у дно» міту та фольклору. В українських замовляннях місяць – «нічне сонце», «князь» ночі. А ніч – це «потойбічний» день, «день навпаки». Але й простір мертвих – це протилежний, «инший» для живих світ. Тому місяць – це й сонце мертвих. З їхнього магічного світу він приносить свої чаклунські – лікувальні та ясновидчі – властивості. Проте дволикі, амбівалентні чари місяця можуть бути небезпечними, бо нічне царство – це «другий берег» упорядкованого людського Космосу: володіння Хаосу, який не відає ні людської етики, ані – взагалі – межі поміж добром та злом.

Але Хаос (за стародавніми уявленнями) лежить не тільки поза Космосом-простором. Точнісінько так само його розташовано поза Космосом-упорядкованим часом: до «початку часів» і після їх кінця. Так тчеться ланцюг уподібнень: царина Хаосу – царина «сплутаного», або скасованого, або «навиворітного» часу й простору – царина мертвих – царина ночі. І, таким чином, нічне місто Антонича стає водночас «допотопною», доісторичною «камінною пущею»: «Живуть під містом, наче у казках, кити, дельфіни і тритони // в густій і чорній, мов смола, воді, в страшних пивницях сто, // примарні папороті, грифи і затоплені комети й дзвони. // – О пущо з каменю, коли тебе змете новий потоп?» («Сурми останнього дня»). І воно ж стає містом «кінця світу», Апокаліпсису, вторгнення мертвих у світ живих.

Тепер нам зрозуміліше, чому таке дволике місто Антонича. Денне і нічне. Сонячне і місячне. Радісне і страшне. Одним своїм боком воно тяжіє до Чаргорода, мітологічного рай-города, що лежить у до-історії: у ранковому, сяючому, гармонійному початку буття. Другим – і найрізкіше виявленим – боком воно поринає в такий же мітологічний Нічгород: у нічний хаос після-історії, кінця буття, розпаду всіх і всяких моральних норм та міжлюдських зв’язків.

Характерно, які міські ситуації потрапляють до поля зору Антонича. Соціальні? Їх практично немає. «Верблі по казармах» вояків? Вони виявляються «бубном ранку», «круглим сонцем»; це «прикази радісні й крилаті // нестримних перемог, осяяних оман». В’язниці? Вони теж не так соціальні інституції, як матеріалізований простір неволі, загальної байдужости, смерти: «Спротив розбився безсило об мур, // ніч залила камеру вщерть. // Виповз із темряви чорний щур – // смерть» («Остання ніч»). Трудові, робочі ситуації? Їх також дуже мало. «Дівчата від станків» з’являються у віршах лише тоді, коли «вертаються додому і мріють в сласних снах»; «робітник в блузі, наче блиск пожеж», – це не робітник, а західне сонце. З другого боку, «антибуржуазні» пасажі Антонича, що їх з таким ентузіазмом було цитовано «підсовєтською» критикою, також мають досить далекий стосунок до соціології. Читаємо: «Церкви, цукерні, біржі – духові і тілу. // Для зір і для монет», – і вже готові повірити, що Антонич «викриває» буржуазне місто. Почасти воно й так. Але тільки в тому сенсі, що Антонич показує неістинність механічного, утилітарного, «рахункового» життя («коли міщанський бог» – підряд, через кому, – «рахує зорі, душі і монети»).

Ось чому типові міські ситуації, міські деталі в Антонича завжди є вивернутими, знеціненими, позбавленими сенсу уламками священних діянь. Найважливіших обрядів. Найсимволічніших речей.

Вулична катеринка була колись не органчиком, а справжнім органом – музикою меси. Корчма у «світі недійсному» – трагічна пародія на родове застілля: ритуал єднання роду. П’яний плач «горлорізів» і «касопорців»-зломщиків – профановане таїнство сповіді («знічев’я плачуть горлорізи і сповідаються горілці»). Лотерея з папугою – спустошена травестія стародавнього вивідування долі. Навіть запах міського бензину дурманить, ніби слабка пам’ятка про пахкі речовини, що їх було вживано колись із ритуальною метою.

Апогей цієї профанації священного – сценка на міській площі («Весна»). Одного тільки разу профанне сучасне місто в Антонича вкладається у модель міста-міту. Але як іронічно (хоча й незлобиво) змальовує Антонич той позірний збіг! Магічний круг-оберіг міста зробився коловертю, «каруселлю летючих площ». У центрі не святилище, не вівтар, а полісмен, «капельмейстер авт». А функцію патериці жерця, цього варіанту світової осі, спрямованого від землі до піднебесся, виконує «полісменська палка».

Воістину перед нами «недійсний світ». Його виповнено уламками тисячолітніх мітів і символів, але вони в ньому не діють, оскільки сам цей світ уже не відчуває священности та взаємопов’язаности всіх елементів буття.

5

Отже, новітню «рахункову» цивілізацію Антонич не приймає. А новітню історію? Які взагалі стосунки Антонича з історією?

Це питання незрідка підмінялося иншим: як ставився Антонич до сучасної йому політики? Відповідь коротка: ніяк. На «аполітичність» Антонича вказували вже перші його рецензенти. Таким він лишався до кінця своїх днів, твердо заявляючи: «Я не мандолініст ніякого гурта». Чим, зрозуміло, дратував різні тодішні та прийдешні «гурти», провокуючи їх на відповідні соціальні оцінки. Не забудемо, до того ж: оцінки завжди давалися в певному – так само соціальному – контексті, а часом відверто диктувалися тактикою моменту. Наприклад, перші публікації поетичної спадщини Антонича у совєтській Україні не побачили б світу, якби вступні статті не наголошували на обов’язкових «номенклатурних» чеснотах: оптимізмі, співчутті простолюду й ненависті до обивателів – або ж не критикували «окремі хиби» поета.

Номенклатурні міркування відійшли, але проблема залишилась. «Гуртовий» її аспект можна сьогодні проминути. Проминути ж Антоничеве ставлення до історії не можна: забагато воно визначає у його творчому світі.

Концентровану відповідь на «виклик історії» містять дві поезії Антонича, які в совєтських передмовах згадували обов’язково. Одну – як максимально «правильну». Другу – як ту саму «окрему помилку», що промовчати про неї було ідеологічно неможливо. Першу – «Слово про чорний полк» – присвячено абіссинському опорові інвазії італійського фашизму. Другу – «Слово про Альказар», завершальну частину диптиху «Слово про золотий полк» – навіяно епізодом громадянської війни в Іспанії, затятими боями за фортецю Альказар (причому події зображено аж ніяк не очима республіканців).

Щоправда, оцінка «Слова про Альказар» зазнавала змін. Спочатку воно правило за сухе дерево в саду Антоничевої поезії. Згодом акцент перейшов на протест проти братогубства, взагалі – проти воєнного безуму. Воно так: жахів кровопролиття у «Слові про Альказар» задосить: «трава колюча – ворса на кожухах скель, слизька від крови», «лежать покошені тіла – рясні джерела з них булькочуть, // джерела струменів червоних». Та хіба менше жахів у «Слові про чорний полк»? Їх навіть більше: «у черепах почавлених булькочуть мозки, як олива жовта», «слизька смертельна піна з уст, розтерзаних гарматним поцілунком», «хриплять горлянки глухо, і мерзка ядуха пальці криво корчить...»

Занепокоїти критиків мусило б місце двох «Слів» у «Книзі Лева». А включено їх у той же цикл. Туди ж увійшли инші поезії, що їх адресовано усім, хто «з пристрастю цілують сестру-смерть на бойовищах», кому «у серці, мов зоря, застрягла біла куля».

Тобто, виходить, вірші циклізуються не політично (або не лише політично). Хто ж тоді адресати циклу, ці «всі»? Це й розстріляні у грудні 1934 р. українські письменники – жертви сталінського терору. Це й загиблі у війні проти фашизму. І загиблі під час громадянської війни. І загиблі взагалі, невідомо від кого, – відомо тільки, що про них «телефонує з поля бою янгол перемоги». І «наші», що тріумфально входять у місто, – от тільки міста принципово не названо, а «наших» не розшифровано. І навіть коли над містом «у куряві на синім небі сяє // майбутньої Республіки планета» (також улюблена цитата совєтських видань), вона не робить ані місто, ані республіку менш узагальненими.

Що ж дало поетові змогу циклізувати такі різні вірші – без того, щоб цикл викликав у читачів почуття політичної нетактовності? (А такого почуття він не викликає). А якраз те саме, що й споріднює всі ці вірші. Вони – не про «політику». Точніше, «політика» – їхній зовнішній, ледве накреслений (за підказкою заголовків) шар... А коли не про політику, так про що ж вони? Про героїку. З них і близьких до них поезій (навіть приурочених до конкретних історичних подій, як от «Крутянська пісня» або «Листопад», що лишилися поза збірками) складається ще один поетичний міт: міт про Велику Битву. І не лише в «Книзі Лева», а й повсюди в Антонича у відчутті цієї мітобитви сусідять священний жах – і священний захват. Катастрофізм – і непереможність. А головне: незмінним лишається вселенський розмах цієї битви, хоч би до яких «земних» перипетій її було приурочено.

Історія віднаходить доступ у лірику Антонича лише крізь браму мітології.

Первісно мітомотив битви означав космічну «війну богів»: сил Хаосу і Космосу. Відтак він переходить у героїчний епос, де «заземлюється»: божественні персонажі стають людьми (хоч людьми надзвичайними); місце дії переноситься з небесних висот на землю (хоч на землю умовну, легендарну). За формулою Є. Мелетинського, космічні масштаби конфлікту звужуються до соціальних, а постійні магічні властивості героя перетворюються на суто ситуативний бойовий «нестрим».

На цій пограничній смузі між історією та мітом, між земними координатами та космічним пафосом битви саме й перебуває «героїчний цикл» Антонича. Ближче, до власне історії Антонич іти не хоче. Там уже починається щось чуже його поетичному світові – політика.

Тому марно запитувати: чиїх «бійців незламно вірних» оспівує «зухвала пісня» («Слово про золотий полк»)? Важливе тільки, що бійці «незламно вірні», а слово цієї пісні «вогнепальне». А ще важливіше – і битву, і пісню про неї овіяно «вищим вітром» мітологічної епохи, протиставлено «віку володіння букви і пожитку», «здрібнілому віку» неіснуючих та неістотних цінностей: «хитрих передбачень», «кволого розпачу», «гнучкої ліри». «Слово» Антонича аналогічне иншому «Слову», «про Ігорів полк», де перемога Ігоря не суто історична, а й мітологічна. Адже в тому «Слові» крізь видиму «історичність» теж приховано мерехтить міт про «сонячного героя».

Героїку «Слова про Ігорів полк» принципово не можна ні адекватно зрозуміти, ані «дезавуювати», звіряючи з реальною політикою Київської Русі. К. Маркс угледів у «Слові» заклик до єднання князів перед чужинною навалою. О. Сулейменов прочитав «Слово» очима історичного Степу і знайшов віроломний, із порушенням усіх угод і самої архаїчної етики, похід проти сватів-половців. Обидва підходи невірні. І не тому, що неісторичні, а тому, що занадто історичні. Такого історизму «Слово про Ігорів полк» не припускає.

Досить додати до Антоничевої Битви точні адреси, імена, а тим паче партії, ідеології, доктрини, – і маємо всі підстави звинуватити поета в тих або тих «хибах». Але зробити того в принципі неможливо: Антоничів мітосвіт не дозволяє.

Автор – Марина Новікова

© «Ї»